Екология на душата и на земята: В търсене на общ дневен ред

Докладът на авторитетния български богослов, преводач и публицист д-р Златина Каравълчева бе представен на 7.10.2025 г.  по време на научно-практическата конференция "Климатични промени: Рефлексии и взаимодействие", организиран от фондация "БлуЛинк" и Богословския факултет на СУ. В следващите редове ви предлагаме пълния текст на доклада.

Тази статия изследва неочакваната пресечна точка между раннохристиянската аскетична традиция и съвременното екологично мислене. Основавайки се на живия опит на пустинните отци и на патристичното учение, текстът аргументира тезата, че аскетичният етос – отличаващ се със самоограничение, благодарност и благоговение пред творението – въплъщава принципи, сходни със съвременната екологична отговорност. Вместо да третира природата като неутрален ресурс за човешка употреба, ранното монашество възприема света като свещен дар, поверен на човешката грижа. Влизайки в диалог със съвременни богослови като Пергамския митрополит Йоан Зизиулас и папа Франциск, статията предлага виждането, че истинското екологично обновяване изисква не само структурни и научни решения, но и преобразяване на човешките навици и желания. По този начин аскетичната визия предлага ценни прозрения за формирането на екологичен етос, вкоренен в любовта, смирението и отговорното взаимоотношение с творението.
Истинско предизвикателство е да включиш в една обща картина елементи от две световъзприятия, от две гледни точки към света, които често в масовото съзнание са считани за твърде различни, а понякога и противоположни: екологичното движение, възникнало като гражданска и научна реакция на индустриализацията и екологичните кризи (особено през 1960-те и 1970-те години), и религиозния мироглед, който често полемизира с дневния ред на модерното общество и с принципите на светския хуманизъм.

Пресечните точки не са видими, тъй като от една страна, религиозният човек изглежда да приоритизира миналото, в което търси образци за подражание (често пъти нетворчески), и затова се отнася с недоверие към „новите теми“ и „проблеми“, на които не може да намери познати паралели в древността. От друга страна, ангажираните с екологичните проблеми не виждат „актуалността“ на вечните религиозни принципи, които изглеждат приложими единствено в култова и обредна среда. В своите крайни варианти, на които благодарение на социалните мрежи се придава повече гласност, може да се стигне и до пълно недоверие и взаимно отричане: за много консервативно-религиозни хора екологичните проблеми, като промените в климата, са изкуствено раздухвани от корпорации и политици с користни цели, а за някои екологични активисти религиозността става синоним на мракобесие и откъсване от реалността.
Тук ще се опитам да очертая общи полета на интерес между тези две области, но не толкова през призмата на богословието, а през призмата на християнската аскеза, така както тя се проявява в ежедневието на християните в т.нар. „златен век“ на православното монашество – в периода на Късната Античност и Ранното Средновековие. Струва ми се, че тази гледна точка може да открои интересни общи нагласи към творението и човешката дейност и нейната взаимовръзка с околната среда.

Избрахме този период, доколкото той задава „стандарти“ в мисленето на поколения в християнската Църква както на Изток, така и на Запад, чак до наши дни. Това ще бъде един „творчески поглед“ към миналото, като целта не е да се възпроизвеждат някакви образцови модели за подражание (пренасянето на такива е невъзможно от V в XXI век), а да се откроят идеи, смислови ядра, които са константни в църковното учение за човека. Те биват преживявани отново и отново по различен начин във всяка епоха, влизайки в диалог или полемика с културата на своето време. Идеите и аскетичният етос от този период се транслират през вековете чак до наши дни чрез т.нар. „сборници с изречения на отците“ – кратки популярни четива с ежедневни случки [1]. Т.нар. апофтегми за историците на ежедневието са незаменим извор, а за християните и до днес са авторитет и източник на мъдрост.

Защо избрахме ежедневието с неговата прозаичност и рутина, а не философските и богословски течения, които са по-подходящи за анализ на развитието на идеите? „В своето всекидневие средновековният човек мисли в същите форми, както и съвременното му богословие“, пише Йохан Хьойзинха в прочутия си труд „Залезът на Средновековието“ [2]. Бихме казали, че това важи за всяко време, в това число и за нашето, когато научните открития, обществените промени, културните нагласи и духовните търсения заедно оформят нашия мироглед и се отразяват в начина, по който живеем и общуваме помежду си.
От друга страна, аскезата не е екстравагантен начин на живот на радикални в религиозността си хора от миналото или настоящето. Специално в нейната християнска православна форма тя е „приложно богословие“, опит да се въплъщават постоянно в културната тъкан на ежедневието евангелските принципи, според църковното учение за човека. Тук ще използваме дефиницията за аскеза, дадена от известния гръцки философ и богослов Христос Янарас: „Аскезата е опит за отказ от присъщия за човека егоцентричен стремеж да разглежда всички неща като неутрални предмети, предназначени за удовлетворяване на неговите потребности и желания. Чрез самоограничаването и подчиняването на общи аскетични норми ние преодоляваме егоцентризма на собствената си природа и преместваме оста на нашия живот от нашето „аз” към личното взаимоотношение с околния свят“ [3].
И накрая, като извод, се надявам да се откроят някои общи перспективи и дори споделени ценности, които да станат основа не само за диалог на идеите, но много повече за конкретни съвместни действия, а защо не и за един „общ дневен ред“?

Човекът и околната среда: господар или стопанин
Съвременният интерес към екологичната проблематика провокира изследвания и в областта на християнската традиция, особено по въпроса за отношението на човека към природата в ранната Църква и средновековната аскетична култура. Един от ключовите извори в това отношение е житийното и подвижническо наследство, което отразява както богословската, така и практическата перспектива за мястото на човека в света.
В библейската картина, която формира основата на византийското християнско съзнание, човекът е създаден като психосоматична цялост – от една страна, „от кал“, тоест органична част от природния свят, а от друга – по образ Божи, което му придава уникално достойнство и отговорност (Бит. 1:26). Именно от тази двойственост на човешката природа произтича и правото, но и отговорността, човекът да „владее“ над останалото творение. Това управление обаче не е акт на насилие или експлоатация, а на грижа, разбиране и взаимодействие.

Свети Макарий Египетски (IV век) подчертава естествената, природна връзка между човека и физическия свят, когато пише, че Бог е дал на хората билките за лечение, защото човешката плът и природата имат общ материален произход: „Бог даде на тялото за лечение билките на земята и лекарствата, съставени от лекарите, за да се лекуват телесните болести, като промисли тялото, взето от земята, да се лекува чрез различните видове, също произвеждани от земята“ [4].
И все пак, тази първоначална хармония е нарушена. Грехопадението, според библейската традиция, прекъсва пълноценния диалог между човека и творението. От момента, в който човекът се отделя от Бога, целият свят се променя – грехът и смъртта пронизват не само човешкото битие, но и самата природа. Така се ражда антагонизъм между човека и заобикалящия го свят – той вече не е стопанин, а господар, който често влиза в конфликт със стихиите, животните и природните бедствия. Този антагонизъм живеят особено ярко аскетите, избрали да обитават несоциализираното пространство на различни „пустини“ – в буквалния или преносен смисъл на тази дума.

В християнската традиция пустинята се утвърждава като символ на тази враждебност – пространство без вода, живот и култура, „област на смъртта“. Именно в това пространство се оттеглят ранните аскети – мъже и жени, които избират да напуснат социалния ред, за да потърсят и създадат нов ред, основан не на господство, а на молитва, въздържание и общение с Бога.

За египетските пустинници природата не е просто красива или опасна – тя е динамична реалност, в която се проявяват както разрушителната сила на греха (разбираме враждата с човека), така и възстановяващото действие на благодатта. Чрез аскезата – пост, безмълвие, труд и молитва, те се стремят не просто да оцелеят в природата, а да я облагородят, като преобразят най-напред себе си. Техният подвиг е духовен, но има и екзистенциално, дори екологично измерение: те превръщат пустинята в градина, изоставените гробища – в обиталища на светостта, и демонските места – в средища на мир.
Тази трансформация не е резултат от технологичен напредък или социална организация, а от духовно въздействие – мястото се променя, защото човекът се променя. В този смисъл раннохристиянската аскеза представлява опит за завръщане към живота „по природа“ (κατά φύσιν) – не просто природата като биологична даденост, а природата, в която образът на Твореца е видим и активен.

Именно тук можем да търсим дълбока пресечна точка между християнския възглед и екологичното съзнание: убеждението, че хармонията между човека и природата зависи от моралното и духовното състояние на човека, а не просто от външни условия или технологични средства. Съответно преодоляването на екологичната криза не може да се случи само чрез наука и политики – то изисква и вътрешна промяна на човешкото сърце, така както е разбрана в аскетичната традиция.

Тук ясно се откроява една важна пресечна точка между религиозното (разбирано в неговата аскетична форма) съзнание и екологичната чувствителност на съвременния човек – а именно: убеждението, че съществува пряка връзка между поведението на човека и състоянието на средата, в която живее.
Разбира се, античният или средновековният човек не разполага с категориите на съвременната наука, не мисли в глобален мащаб и не борави с понятия като „климатични промени“, „въглероден отпечатък“ или „екосистеми“. Но той притежава живо съзнание за моралното въздействие на своето поведение върху целия свят – и особено за това, че грехът не е само вътрешно духовно състояние, а има разрушителни последствия за човека, обществото и природата.
Според това мислене злоупотребата с Божия ред – независимо дали се изразява в насилие, себелюбие, неправда или алчност – произвежда „разместване“ в цялото творение, което отговаря с бунт. Този бунт може да се изрази чрез природни бедствия, катаклизми или заплашителни прояви на средата, която вече не е в хармония с човека, защото самият човек е излязъл от хармония с Бога и със себе си.

В аскетичната и житийната литература се срещат два модела на разбиране за този реактивен отговор на природата спрямо човешкия грях:
Според първия, по-популярен в масовото съзнание, Бог пряко се намесва, изпращайки природни бедствия като наказание или вразумление за човека, който живее без покаяние. Вторият модел е по-фино богословски формулиран и разглежда природата като жива система, в която действат вложените от Бога закони. Когато човек нарушава тези закони, природата естествено реагира, не като наказание, а като разрушен баланс, при който следствието от греха се проявява в самия ред на творението. В този контекст бедствията не са наказание, а външен израз на вътрешната дисхармония между човека и сътворения свят.

Преподобни Антоний Велики формулира например такава идея в своята критика към обожествяването на природата от елините-езичници. Той посочва, че възхищението от красотата на творението не трябва да води до идолопоклонство, а до прославяне на Твореца. „Ако сте създали тези басни, понеже творението е прекрасно – пише той – то тогава следва само да се възхищавате на сътвореното, а не да го боготворите.“ В друг пасаж той дори говори за надигането на цялото творение срещу човека, който нарушава йерархичния ред на битието: „цялото творение се надига срещу тях, понеже причисляват Твореца на всичко, чрез когото всичко стана, към сътворените същества“ [5].

Тази идея има удивително съответствие със съвременното екологично разбиране, според което човешката дейност – особено индустриализацията, свръхпотреблението и разрушаването на природни системи – води до кризи, които пряко засягат климата, почвите, водите и биоразнообразието. Макар причинно-следствените механизми в модерната наука да са обяснени чрез физически процеси, моралната отговорност на човека остава ключова, тъй като именно човешките избори – културни, икономически и технологични, определят съдбата на екосистемите.
Така в християнската аскетична традиция природата не е обожествена, но е уважавана, защото е прозрачна за Божия промисъл. И когато тази прозрачност бъде помрачена от човешката гордост и неразкаяние, самото творение „говори“ чрез своите сътресения. Това разбиране ни доближава до съвременната екологична тревога, която, макар и формулирана в други термини, отново сочи към необходимостта от преосмисляне на човешкото място в света – не като господари, а като отговорни съ-обитатели на земята.

За тази „свързаност в страданията“ на човека и останалото творение (живата и неживата природа), за общото понасяне на последиците от човешкия грях говори и текстът „Мисията на Църквата в съвременния свят“, приет на Всеправославния събор в Крит през 2016 г.: „Стремежът за постоянно увеличаване на благоденствието и неумереното потребление неизбежно водят до несъразмерно ползване и изчерпване на природните ресурси. Създаденото от Бога творение, дадено на човека да го „обработва и пази“ (Бит. 2:15), понася последствията от греха на човека: „защото тварите се покориха на суетата не доброволно, а по волята на Оногова, Който ги покори, с надежда, че и самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии. Защото знаем, че всички твари заедно стенат и се мъчат досега“ (Рим. 8:20–22) [6].

Икономика, основана на „единствено потребното“

Аскетичната икономика, както е отразена в сборниците с апофтегми (популярни през цялото Средновековие кратки поучителни случки с духовни авторитети и техните събеседници), се изгражда върху принципа за „единствено потребното“. Това означава, че целта ѝ не е натрупване, а осигуряване само на необходимото за живот, без излишък, без разточителство и без зависимост от вещите. Този начин на живот е не просто средство за физическо оцеляване, а форма на добродетел – дисциплина на волята и сърцето, която откъсва човека от привързаността към материалното и го насочва към по-дълбоко съществуване, основано на връзка с другите, благодарност и вътрешна свобода. Тази традиция удивително резонира с принципа на „устойчивост“, изповядван от мнозина съвременни участници в екологичното движение, според които ресурсите на Земята трябва да се използват отговорно, така че да задоволяват нуждите на настоящето, без да компрометират възможностите на бъдещите поколения. Подобно на монасите, които избират да живеят с мярка и самодостатъчност, зелените движения днес насърчават „минимализъм“, „разумно потребление“ и „етично производство“ – концепции, които силно напомнят за древния аскетичен идеал.

Критиката към свръхпотреблението – като недъг на съвременното общество, се среща и в двете системи. В аскетичния светоглед то се разбира като израз на егоцентризъм и духовна слепота, докато в екологичната етика – като двигател на климатичната криза, социалното неравенство и изчерпването на ресурсите. И в двата случая неумереността се възприема не просто като практическа грешка, а като дълбоко етично и духовно разстройство, което води до разпад както на личността, така и на света около нея.

Илюстративен е популярният пример от живота на св. Сава Освещени (V–VI век), основател на Великата лавра в Йерусалим: „Той възпитавал учениците си в пестеливост към хранителните продукти, с които разполагала лаврата. Един от младите монаси изхвърлил остатъците от накиснатия във вода боб, който предлагали в странноприемницата. Свети Сава тайно събрал изхвърлените зърна, оставил ги на скала да изсъхнат и по-късно, когато дошъл неговият ред да готви в кухнята на странноприемницата, извикал същия монах Яков и му предложил от сварения боб – Яков казал, че никога не бил ял такъв вкусен боб, а Сава му разказал откъде го е събрал“ [7]. С този пример за уважение към храната са възпитавани поколения монаси, респективно християни в по-широкото монашеско обкръжение.

Израз на същото отношение е използваната и до днес молитва с монашески произход, която се чете след края на всяка трапеза: „Благославяне на остатъците от храната“, които не се изхвърлят и са били раздавани на бедните или използвани повторно. Това се основава на думите на Христос, Който заповядва да се съберат къшеите от храната след нахранването на тълпата народ с чудодейно умножените хлябове (Йоан 6:12) и казал: „Съберете останалите къшеи, за да не се изгуби нищо“. В някои манастири до днес има правило, че дори трохите не се метат с метла, а се събират грижливо. Тази практика предварително отрича разточителството, което се възприема като грях на невъздържаност и неблагодарност. Следователно аскетичният отказ от излишното не е бягство от активен живот, а начин да се преоткрие животът в истинската му мяра, или както е на богословски език според истинската му природа κατὰ φύσιν – тоест в съгласие с природата, с другия човек и с Твореца. Това го прави модел на устойчивост, който може да вдъхнови и съвременния диалог между религиозната традиция и екологичното движение, но не чрез повърхностни аналогии, а чрез споделени ценности.
Този принцип кореспондира пряко със съвременната критика на консуматорската култура, изразена от мнозина духовни водачи и извън православната традиция. В своята енциклика Laudato Si’ от 2015 г., която успя да мобилизира религиозни и нерелигиозни хора с този проблем, папа Франциск пише: „Когато самата култура престане да се грижи за отношенията ни с другите и със света около нас, когато вече не разпознаваме нищо като притежаващо вътрешна ценност, тогава сме в беда. Културата на благоденствието (…) може да ни накара да мислим, че сме неограничени, че имаме право да изхвърляме всичко…“ [8].

Аскетичната екология на труда
Основен принцип на живота в общежитийните манастири – тоест организиран начин на живот на множество монаси от около двадесет (както е в кападокийските манастири на св. Василий Велики) до няколкостотин или дори хиляди (както е в монашеските села на Пахомий Велики в Египет) – е, че трудът, и то физическият труд, е еднакво необходим за духовното развитие на аскета, както молитвата. Дали това ще бъде обработване на земя, както е в Египет, или различни видове занаятчийски дейности – варира. Но ежедневието на аскета е поделено между труда и някаква производствена дейност, и т.нар. молитвени часове. С оглед на нашата тема са интересни някои от принципите, по които се организира производствената дейност на аскетите.
Противоречиво от гледна точка на икономическата полза е отношението на монасите към труда. Както вече бе отбелязано, монашеската култура във византийския културен ареал разглежда духовното развитие на човека като психосоматично движение, насочено не към унищожаване на телесността, а към нейното преобразяване в категориите на есхатологията. Затова времето, отделено за труд, заема особено място в живота на манастирската общност. Трудът е издигнат до нивото на духовен инструмент, почти равнопоставен на молитвата в общото им дело за обожението на човека. В аскетичната литература физическата работа е фокусирана не само върху придобиването на средства за съществуване, но и самата тя се разбира като средство за усъвършенстване.
Затова в някои текстове трудът се представя дори като самоцел, а крайният продукт – като нещо излишно, което може да бъде унищожено, ако надхвърля границата на „жизнения минимум“, необходим на аскета. Поради тази причина в монашеското всекидневие ръчният труд, обработването на земята или плетенето на кошници имат почти същата относителна тежест, както и молитвата. Неслучайно именно в пространството на източното християнско монашество възниква феноменът на т.нар. νοερή προσευχή, която позволява едновременното упражняване на молитва и „ръкоделие“, тоест ръчен труд.
Тук трудовата дейност може да бъде дори самоцел – тоест основната цел на труда не е придобитата полза от него, но избягването на безделието, затова и някои монаси отказвали да продават изделията на своя труд на хора, които нямали нужда от тях.

Едно интересно изследване върху терминологията на икономическия живот във Византия проследява как богословската рецепция на света влияе върху наименованията на някои социално-икономически институти, особено през късновизантийския период. Такива са например „прония“ (πρόνοια), „енипостати“ (ἐνυπόστατοι) – оземлени селяни, и „анипостати“ (ἀνυπόστατοι) – обезземлени, като последните произхождат от тринитарния термин ὑπόστασις. Дори самото понятие οἰκονομία, означаващо стопанство или управление (църковно и държавно), носи сакрален смисъл, тъй като следва да се осъществява „според законите и свещените канони“ [9]. В монашеските общности това придаване на сакрален характер на всекидневните дейности се наблюдава още в ранновизантийския период чрез заличаването на границите между профанно и свещено.

И така, описаният по-горе аскетичен модел на трудова икономика в общежитийните манастири предлага паралелна парадигма спрямо доминиращите днес пазарни принципи и икономическата логика на растежа. В него трудът не е средство за натрупване, производство или потребление в масов мащаб, а вътрешна дисциплина, средство за възпитание, преображение. Монашеският възглед, че самата трудова дейност е ценна, независимо от крайния резултат, съвпада в много отношения с някои от основните принципи на екологично устойчивата икономика.

Такива общи черти биха могли да бъдат:
Минимализъм и доброволна простота – както монасите ограничават нуждите си до „единствено потребното“, така и съвременните екологични движения настояват за „устойчиво потребление“ и отказ от излишък. Простотата не е лишение, а път към вътрешна свобода и баланс с природата.
Локалност и самозадоволяване – в много манастири производството и потреблението са локализирани: храната, дрехите и необходимите стоки се произвеждат на място. Това съответства на съвременните практики за локално земеделие, къси вериги на доставка и икономическа устойчивост на малки общности.
Кръгова икономика и отказ от отпадък – в аскетичната култура излишъкът се възприема не само като ненужен, но и като опасен за духовния живот. Оттук идва отказът от трупане, складиране и пренасищане. Съвременните екологични теории за кръговата икономика, повторното използване на ресурси и минимизацията на отпадъка намират дълбок отзвук в това отношение.
Отказ от масово производство без реална необходимост и съпротива срещу превръщането на икономиката в самоцел.
Интегриране на сакралното в ежедневието – в манастирите няма „профанни“ дейности – всяко действие, включително и трудът, може да стане сакрален акт. Тази нагласа напомня за съвременната философия на „екологичната етика“, според която всяко човешко поведение има морално измерение спрямо творението и бъдещите поколения.

Разбира се, между двете парадигми има реални различия както в мотивацията, така и в крайната цел: в православната християнска аскеза крайната цел е възстановяването на помрачения Божи образ в човека, неговото обожение, казано на богословски език, което е възможно само при живот κατά φύσις – „според природата“ и реда (логоса), вложен от Бога във всяко едно от творенията. Природата е сакрална не сама по себе си, нито само от себе си, а като дом на човека, който носи в себе си образа на Твореца с всички произтичащи от това негови отговорности на тази планета. Именно това е и етимологията на гръцката дума екология (οἰκολογία) – οίκος – дом и λογία – изучаване, тоест изучаване на взаимоотношенията в общия дом, който обитаваме.
Едновременно с това трябва да се преодолее специфичният антропоцентризъм, присъщ в религиозната си форма на много хора, според който целият свят съществува единствено за да обслужва „венеца на творението“ – това е вече „антропомонизъм“, който изкривява църковното учение за мястото на човека в творението [10]. Това егоистично преживяване на мястото на човека в света е в основата на потребителското отношение към средата, в която живеем – към живата и неживата природа.

В гръцкия език за Бога като Творец се използва думата „Ποιητής“ – която означава не просто създател, а поет, творец на красота. Тази дума разкрива неутилитарния характер на Божието действие: Бог не произвежда функционални „предмети“, лишени от смисъл, а създава творения, към които има лично отношение, които обича. Всяко от тях носи отпечатъка на свободната Му творческа любов, а не на някаква необходимост или корист. По същия начин и човекът – този, който носи Божия образ в света – е призван да живее не като безстрастен потребител на заобикалящото го, а като сътворец и пазител. Невъзможно е човешкото отношение към творението да бъде „неутрално“: или ще влезем в общение с него, или ще го превърнем в предмет на бездушна употреба. Ако приемем света като нещо, което винаги може да бъде заменено, поправено или използвано механично, тогава губим не само връзката си с него, но и самата способност да обичаме.

Човекът с аскетичен дух подхожда към творението по различен начин. Той съзнава, че всяко нещо – дърво, река, животно, камък – е част от един дар, даден му не за да го притежава, а за да общува с него. Тази връзка не се основава на полза, а на уважение и благодарност. Светът не е безлична среда, която трябва да осигурява удобство на човека. Той е пространство на среща, тайнство, в което човешкото сърце може да открие Божието присъствие.
Днес, когато разполагаме с невиждани средства за контрол над природата и силите ѝ, това разбиране често изглежда далечно и трудно. Но именно тази нагласа – на благоговение пред тайната на живота, на смирение пред величието на творението – е единствената, която може да спаси както човека от вътрешна опустошеност, така и света от унищожение. Само любовта, а не ползата, може да възстанови хармонията между човека и вселената, която му е поверена.

Но в плана на конкретните действия, особено в ежедневието, двете парадигми – на християнската аскеза и екологичното движение, могат да бъдат изненадващо близки. Тази близост открива възможност за диалог, в който аскетичната традиция може да обогати екологичната етика с духовна дълбочина, а екологичното мислене да предложи нови пътища за обществена приложимост на аскетичните добродетели.

Бих искала да завърша с думите на Пергамския митр. Йоан Зизиулас: „Църквата – чрез проповед, учение и самото си съществуване – не може да не изрази тревога и протест, когато наблюдава разрушаването на природата от човешката алчност. Тя няма юридическа власт да наложи уважение към природата, но има морално влияние и може да възпитава вярващите в грижа и уважение към творението. Нужен е екологичен етос – което е различно от морал. Моралът е система от правила, но отношението ни към природата се изгражда от детството чрез навици. Затова трябва да се научим отново да обичаме, пазим и уважаваме природата“ [11].

Бележки:
[1] Основните имена в дискусията за съставянето на тези сборници са: Bousset, W. (1923). Apophthegmata: Studien zur Geschichte des ältesten Mönchtums. Tübingen; Guy, J.-Cl. (1962). Recherches sur la tradition grecque des Apophthegmata Patrum. Bruxelles; Chitty, D. J. (1973). The Books of the Old Men. Eastern Church Review, 5, 15–21.
[2] Превод на български език: Хьойзинха, Й. (2002). Залезът на Средновековието. София; Цитат по немския превод: Huizinga, J. (1930). Herbst des Mittelalters: Studien über Lebens- und Geistesformen des 14. und 15. Jahrhunderts in Frankreich und den Niederlanden (3. durchges. Aufl.). Leipzig, p. 330.
[3] Γιανναρά, Χρ. (2002). Αλφαβητάρι της πίστης. Δόμος, p. 89.
[4] Makarios of Egypt. Ὁμιλίαι Πνευματικαί, PG 34, 812A.
[5] Athanasius. Vita S. Antoni, 69. In P. Schaff & H. Wace (Eds.), Select Works and Letters (Vol. IV).
[6] Мисията на Православната църква в съвременния свят. (2018). Християнство и култура, бр. 6(133), 28–29.
[7] Jotischky, A. (2011). A Hermit's Cookbook: Monks, Food and Fasting in the Middle Ages. Bloomsbury Academic.
[8] Encyclical Letter Laudato Si’ (2015), § 122.
[9] Хвостова, К. В. (2000). Сакральный смысл наименований некоторых византийских социально-экономических институтов. Византийский Временник, 59(84), 26–27.
[10] Zizioulas, J. D. (1997). The Book of Revelation and the Natural Environment. In S. Hobson & J. Lubchenco (Eds.), Revelation and the Environment: AD 95–1995 (pp. 17–21). World Scientific Publishing.
[11] Zizioulas, J. D. (2011). The Eucharistic Vision of the World. Saint Vladimir's Seminary Press, pp. 122–125.